LE RAGIONI
DEL BENESSERE ANIMALE
Simone Pollo
Dipartimento di Studi filosofici ed epistemologici
«Sapienza» - Università di Roma
•La filosofia ha qualcosa da dire sul benessere animale?
•Duplice rapporto fra filosofia e scienza del benessere animale:
– Giustificazione:
• Argomentazione delle ragioni morali a sostegno
dell’idea che il benessere animale meriti tutela morale
– Spiegazione:
• Analisi di concetti (es. benessere) o di problemi teorici
(antropomorfismo e comprensione della mente animale)
•Allo stato attuale, rimane comunque un gap fra la filosofia e la
scienza del benessere animale (Fraser 1999).
•L’etica filosofica ha dato grande spazio alle argomentazioni in
favore dei diritti animali, tendendo a lasciare in secondo piano la
necessità di intervenire sulle pratiche comunque esistenti che
mettono a rischio il benessere animale.
•In termini generali, l’etica filosofica può produrre argomenti che
ritengono moralmente criticabili molte - se non tutte - le pratiche
umane che impiegano animali non umani.
•Tuttavia, non ci sono ragioni per cui l’etica filosofica si sottragga
al compito di contribuire alla riflessione su come “pensare” il
benessere animale e mettere in opera la sua promozione e tutela.
•Perché il benessere animale è importante?
1. Perché un animale che soffre/che non ha un «buon
benessere» è un animale che non è «efficiente».
2. Perché un animale che soffre/che non ha un «buon
benessere» mette a rischio la conservazione della sua
stessa specie.
3. Perché la sofferenza e il benessere animale sono
moralmente importanti.
•Perché il benessere animale è moralmente importante?
•Gli animali non umani sono pazienti morali?
•Per essere pazienti morali non è necessario essere agenti morali.
•Due possibili linee argomentative per sostenere che gli animali sono
pazienti morali:
–Tesi dei «doveri indiretti»: la tutela degli animali non umani
protegge/promuove qualche valore/interesse morale umano.
–Tesi dei «doveri diretti»: gli animali non umani sono depositari di
un qualche valore morale o titolari di qualche interesse
moralmente rilevante.
•La concezione dei doveri indiretti è la tesi prevalente nella tradizione etica
occidentale.
•Immanuel Kant (1724-1804), nelle Lezioni di etica:
Poiché gli animali posseggono una natura analoga a quella degli uomini , osservando dei
doveri verso di essi osserviamo dei doveri verso l’umanità, promuovendo con ciò i doveri che la
riguardano. Per esempio, se un cane ha servito a lungo fedelmente il suo padrone , ciò
costituisce qualcosa di analogo a un’azione meritevole e perciò richiede la nostra lode e,
quando non sarà più in grado di renderci i suoi servizi, noi dovremo trattenere la bestia presso
di noi fino alla morte. Infatti, noi promuoviamo i nostri doveri verso l’umanità laddove ci
troviamo obbligati a compierne. Essendo, dunque, gli atti degli animali analoghi a quelli umani
e derivando dagli stessi principi, in tanto noi abbiamo dei doveri verso di essi in quanto,
osservando questi, noi promuoviamo quelli verso l’umanità. Chi perciò facesse uccidere il
proprio cane, non essendo questo più in grado di guadagnarsi il pane non agirebbe affatto
contro i doveri riguardanti i cani, i quali sono sprovvisti di giudizio, ma lederebbe nella loro
intrinseca natura quella socievolezza e umanità, che occorre rispettare nella pratica dei doveri
verso il genere umano. Per non distruggerla, l’uomo deve mostrare bontà di cuore si verso gli
animali, perché chi usa essere crudele verso di essi è altrettanto insensibile verso gli uomini.
(I. Kant, Lezioni di etica, Laterza, Roma-Bari, 1998, p. 273)
•Anche la più recente legislazione italiana sembra fondata sulla tesi dei doveri
indiretti (Legge 189/04 «Dei delitti contro il sentimento per gli animali»).
•La tesi dei doveri indiretti non allarga realmente la sfera dei pazienti
morali.
•La tesi dei doveri indiretti non mette in discussione l’idea che solo gli
esseri umani abbiano valore morale.
•La tesi dei doveri indiretti è una forma di «antropocentrismo etico».
•Due modi di intendere l’antropocentrismo etico:
1.La moralità esiste solo perché esistono gli esseri umani
2.Solo gli esseri umani sono pazienti morali
•L’antropocentrismo di tipo 1 non implica necessariamente
l’antropocentrismo di tipo 2.
•L’antropocentrismo di tipo 1 può a sua volta essere criticato e
riformulato in una concezione evoluzionistica ed empiristica della
moralità (ad es.: De Waal 2006).
• Qui ci interessiamo solo dell’antropomorfismo di tipo 2
(«Solo gli esseri umani sono pazienti morali»).
• La «svolta» per l’etica animale si realizza con
l’elaborazione di argomenti a sostegno della tesi dei
doveri diretti.
• Convergenza di due linee argomentative a sostegno della
tesi dei doveri diretti:
– Confutazione della tesi della speciale dignità della vita
umana a partire dalla teoria evoluzionistica darwiniana.
– Etica utilitaristica.
•L’evoluzionismo darwiniano destituisce di fondamento la tesi della
speciale dignità della vita umana (Rachels 1996).
•La tesi della speciale dignità della vita umana si fonda su un resoconto
«creazionista» della presenza umana sulla terra:
–Secondo il resoconto creazionista tradizionale gli esseri umani
sarebbero ontologicamente diversi dagli animali non umani.
–Versioni «emendate» del resoconto tradizionale attribuiscono lo
status speciale agli esseri umani, in virtù del possesso di qualche
facoltà (es. linguaggio, ragione).
•L’evoluzionismo falsifica la tesi della speciale dignità umana:
–Gli esseri umani non sono il frutto di una creazione separata.
–Le differenze fra le capacità degli umani e dei non-umani sono
differenze di grado, non ontologiche.
•L’abbandono dello specismo e l’affermazione dell’individualismo etico
(Rachels 1996).
•Se prendiamo sul serio l’evoluzionismo, la semplice appartenenza alla
specie umana non può costituire una ragione per escludere gli animali
non umani dalla sfera di considerazione morale.
•Continuare a considerare rilevante la specie sarebbe una particolare
forma di erroneo pregiudizio morale: lo specismo
•Razzismo, sessismo e specismo sono tre accezioni dello stesso tipo di
«errore morale»: operare distinzioni morali sulla base di caratteristiche
moralmente irrilevanti.
•M. Wollstonecraft, Vindication of rights of women (1792) e T. Taylor, A
Vindication of the Rights of the Brutes (1792).
•Se non è l’appartenenza di specie a qualificare per l’inclusione nella
sfera di considerazione morale, cosa definisce i pazienti morali?
•L’individualismo morale:
Gli individui vanno trattati nello stesso modo, a meno che non vi sia tra di essi una differenza
che giustifichi la differenza di trattamento.
Gli umani e gli altri animali non differiscono in genere: essi sono simili sotto alcuni aspetti, e
differenti sotto altri, e le differenze esistenti sono speso solo una questione di grado. Se gli
umani sono razionali, anche altri animali lo sono, anche se forse in grado diverso. Lo stesso
vale per altre importanti capacità umane.
Pertanto, se gli umani hanno certe caratteristiche che giustificano il fatto di trattarli in certi modi,
può essere che anche altri animali le possiedano.
Di conseguenza, il nostro trattamento degli umani e degli altri animali deve adeguarsi al
complesso modello di somiglianze e differenze che esiste tra di essi. Quando vi è una
differenza che giustifichi il fatto di trattarli differentemente, possiamo farlo; quando tale
differenza non esiste, non possiamo.
È il principio di eguaglianza a mediare nella concordanza tra l’individualismo morale e la
prospettiva evoluzionistica. L’individualismo morale non è dunque altro che la coerente
applicazione del principio di eguaglianza alle decisioni circa ciò che deve essere fatto, alla luce
di quello che il darwinismo ci ha insegnato sulla nostra natura e sulle nostre relazioni con le
altre creature che popolano il pianeta.
(J. Rachels, Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Edizioni di Comunità,
Milano , 996, p. 231)
Il valore morale della sofferenza e del piacere non umani
C’è stato un giorno, mi rattrista dire che in molti luoghi non è ancora passato, in cui la
maggior parte delle specie umane, sotto il nome di schiavi, veniva trattata dalla legge
esattamente come lo sono oggi, in Inghilterra ad esempio, le razze inferiori degli
animali. Può arrivare il giorno in cui resto degli animali del creato potrà acquistare quei
diritti di cui non si sarebbe mai potuto privarli, se non per mano della tirannia. I
francesi hanno già scoperto che il nero della pelle non è una ragione per cui un essere
umano debba essere abbandonato senza rimedio al capriccio di un carnefice. Può
arrivare il giorno in cui si riconoscerà che il numero delle gambe, la villosità della
pelle, o la terminazione dell’os sacrum sono ragioni altrettanto insufficienti per
abbandonare un essere senziente allo stesso destino? Quale attributo dovrebbe tracciare
l’insuperabile confine? La facoltà della ragione, o, forse, quella del discorso? Ma un
cavallo o un cane adulto è un animale incomparabilmente più razionale, e più
socievole, di un neonato di un giorno o di una settimana, o anche di un mese. Ma anche
ponendo che le cose stiano diversamente: a che servirebbe? La domanda da porre non
è: «Possono ragionare?», né «Possono parlare?» ma «Possono soffrire?».
(J. Bentham, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, Utet, Torino, 1998, pp.
421-422)
•L’utilitarismo afferma che il cuore della moralità è la promozione della
felicità per tutti gli esseri senzienti:
–La moralità consiste nel massimizzare la felicità e minimizzare la
sofferenza del maggiore numero di esseri senzienti.
–Le uniche distinzioni che possono essere fatte fra gli individui devono
essere fatte risalire alle loro capacità di provare di piacere e dolore e
all’intensità delle esperienze piacevoli/dolorose da loro provate
–In determinate circostanze una sofferenza può essere moralmente
giustificata se è controbilanciata da una maggiore quantità di
piacere/felicità
•L’utilitarismo stabilisce un rigoroso principio di uguaglianza: ciò che
conta sono gli interessi a provare piacere/non soffrire, non l’identità di
chi li sperimenta
•In questa prospettiva, quindi, gli interessi degli animali non umani
contano moralmente: la sofferenza è un male da minimizzare, mentre il
benessere è un bene da massimizzare
•La concezione etica utilitarista implica che qualsiasi pratica che causa
sofferenza a un animale non umano sia prima facie moralmente controversa
•Ad un livello generale, l’etica utilitarista richiede che le differenti pratiche che
implicano l’utilizzo di animali non umani siano sottoposte a un esame critico: la
sofferenza/diminuzione del benessere provocata agli animali non umani è
giustificata da una maggiore utilità per altri esseri senzienti:
–Ad esempio: l’uso di X animali per una sperimentazione è giustificato da un
maggiore effetto benefico per i possibili beneficiari dei risultati di quella
sperimentazione?
•In termini utilitaristi, alcune pratiche che comportano l’uso di animali sono del
tutto indifendibili (ad. es. l’uso degli animali a scopo alimentare)
•Altre pratiche - come la ricerca e la sperimentazione - necessitano di un
esame critico.
•Indipendentemente ,dall’esigenza generale di ripensare l’opportunità di
determinate pratiche, l’utilitarismo avanza la richiesta di farsi carico della
sofferenza e del benessere animale.
•Come?
•Nel contesto della sperimentazione e ricerca di laboratorio,
il metodo delle 3R rappresenta la strategia più accreditata
e diffusa di minimizzare le sofferenze e promuovere il
benessere degli animali nei contesti di sperimentazione.
•L’origine del metodo delle 3R è il testo di W.M.S. Russell &
R.L. Burch: The principles of humane experimental
technique (1959, 2nd ed. 1992)
•Le 3R sono:
–Replacement,
–Reduction,
–Refinement
•Replacement:
–Sostituzione del modello animale con un modello
alternativo (ad es. colture in vitro, simulazioni al computer,
meta-analisi, ecc.)
•Reduction:
–Riduzione del numero di animali coinvolti nelle pratiche di
ricerca e sperimentazione
•Refinement:
–Miglioramento delle condizioni di vita dell’animale, prima,
durante e dopo la procedura sperimentale, al fine di
tutelarne il benessere
•L’implementazione delle strategie di Replacement, Reduction
e Refinement non richiede solo un’interpretazione e una
competenza «tecnica»
•Queste strategie richiedono la comprensione e l’uso di
concetti e argomenti che sono eticamente e filosoficamente
significativi
•Le strategie di Replacement, ad esempio, richiedono una
procedura di valutazione del rischio e una decisione «politica»
•Le 3R possono dare luogo a conflitti tra di loro:
•La «R» che chiama direttamente in causa il concetto di
«Benessere animale» è il Refinement
• Evoluzione della nozione di Refinement:
–«Any decrease in the incidence or severity of inhumane
procedures applied to those animals which still have to be
used» (Russell 1957)
–«Simply to reduce to an absolute minimum the amount of
stress imposed on those animals that are still used» (Russel
& Burch, 1959, repr. 1992)
–«Any approach which avoids or minimises the actual or
potential pain, distress and other adverse effects
experienced at any time during the life of animals involved,
and which enhances their wellbeing» (Buchanan Smith et al
2005)
•Per parlare (sensatamente) di benessere animale
bisogna parlare di mente animale.
•Il benessere è importante nella misura in cui è uno
stato che è sperimentato, in qualche modo, «in prima
persona».
•Una concezione completa del benessere animale
deve includere l’aspetto «mentale» del benessere.
•Le caratteristiche che attribuiamo alla mente animale
influenzano la concezione che si ha del benessere
animale.
CARTESIO: GLI ANIMALI COME OROLOGI
Ciò non sembrerà per nulla strano a chi - essendo a conoscenza di quanti diversi
automi o macchine semoventi l’industria umana può costruire, usando anche
pochissimi pezzi a confronto di quel gran numero di ossa, muscoli, nervi, arterie,
vene e di tutte le altre parti che si trovano nel corpo di ogni animale - considererà
questo corpo come una macchina che, uscita dalle mani di Dio, è
incomparabilmente meglio ordinata e ha in sé movimenti più meravigliosi di
qualsiasi altra che possa essere inventata dagli uomini.
Qui mi ero particolarmente soffermato a mostrare che se vi fossero macchine
siffatte, che avessero organi e aspetto di scimmia o di qualche altro animale senza
ragione, non avremmo possibilità alcuna per riconoscere la differenza di natura tra
queste e quegli animali; mentre se ve ne fossero di somiglianti al nostro corpo e
capaci di imitare le nostre azioni per quanto fosse moralmente possibile, avremmo
pur sempre a disposizione due mezzi certissimi per riconoscere che non sarebbero
veri uomini. Il primo consiste nel fatto che questi non avrebbero mai l’uso della
parola, né d’altri segni, per comporli come noi facciamo per comunicare agli altri il
nostro pensiero; è infatti ben concepibile che una macchina sia fatta in modo da
pronunciare parole, ed anzi che ne pronunci effettivamente qualcuna in occasione di
azioni esterne che producano qualche mutamento nei suoi organi, sia che, toccata
in qualche punto, domandi ciò che le si vuole dire, sia che, toccata in un altro, gridi
che le si fa male e altre simili cose, ma non che le coordini variamente, per
rispondere al senso di tutto ciò che si dirà in sua presenza, così come anche l’uomo
più ebete può fare.
Il secondo è questo: che tali macchine, anche se facessero molte cose bene come noi, e forse
anche meglio, fallirebbero però inevitabilmente in altre, il che rivelerebbe come esse non
agiscano per conoscenza, ma soltanto per la disposizione dei loro organi. Infatti, mentre la
ragione è uno strumento universale, che può servire in qualsiasi occasione, gli organi di queste
macchine hanno bisogno di una certa particolare disposizione in corrispondenza di ogni azione
particolare: da ciò si deduce che è moralmente impossibile che in una macchina ve ne siano
così tanti e così diversi da farla agire in tutte le circostanze della vita così come ci fa agire la
nostra ragione.
Ora, con questi due stessi mezzi possiamo anche conoscere la differenza tra gli uomini e le
bestie. […] Questo non attesta soltanto che le bestie son dotate di ragione in misura di noi, ma
piuttosto che non ne hanno in modo assoluto. […] È pure assai notevole che, sebbene molti
animali in alcune loro azioni dimostrino più industria di noi, tuttavia non ne mostrano alcuna in
molte altre: cosicché, ciò che essi fanno meglio di noi non prova che hanno ingegno - ché in tal
caso ne avrebbero più di noi e ci supererebbero in ogni attività -, ma piuttosto che essi non ne
hanno affatto, e che è la Natura che agisce in loro, secondo la disposizione dei loro organi, così
come si osserva che un orologio, pur essendo composto solo di ruote e di molle, conta le ore e
misura il tempo più precisamente di noi con tutta la nostra prudenza. (R. Descartes, Discorso sul
metodo, in Opere filosofiche, vol. 1, UTET, Torino, 1994 [1637], pp. 538-540)
HUME: L’ORGOGLIO E L’UMILTA’ NEGLI ANIMALI
«Non c’è dubbio che quasi in ogni specie di creature, ma soprattutto in
quelle di tipo più nobile, troviamo molti segni evidenti di orgoglio e di
umiltà. Lo stesso portamento è l’andatura del cigno, o del tacchino, o del
pavone, mostrano quale alta idea questi animali abbiano di se stessi, e il
loro disprezzo per tutti gli altri. E, cosa ancora più notevole, in queste due
ultime specie di animali l’orgoglio accompagna sempre la bellezza, e lo
troviamo solo nel maschio. Si son molto spesso notate la vanità e
l’emulazione degli usignoli nel canto; e così quelle dei cavalli nella velocità,
dei cani nella sagacia e nel fiuto, dei tori e dei galli nella forza, e di tutti gli
altri animali, ciascuno nella qualità in cui eccelle particolarmente. A ciò si
aggiunga che ogni specie di creature che si accostano così spesso
all’uomo tanto da familiarizzarsi con lui, si mostrano chiaramente
orgogliose della sua approvazione e contente delle sue lodi e delle sue
carezze a prescindere da qualsiasi altra considerazione. E non sono le
carezze di tutti senza distinzione a suscitare in loro questa vanità, ma
soprattutto quelle delle persone che conoscono e amano; in questa
maniera viene suscitata la passione anche nell’umanità. Tutte queste sono
prove evidenti che l’orgoglio e l’umiltà non sono soltanto passioni umane,
ma si estendono a tutta la creazione animale».
(D. Hume, Trattato sulla natura umana, 1739-40)
• È possibile parlare della mente, in modo scientifico?
• Da un punto di vista filosofico, la questione preliminare è quella
della conoscibilità delle menti altrui.
• Tutti noi abbiamo esperienza della nostra mente (o meglio le
nostre esperienze sono la nostra mente), ma come sappiamo
se gli altri hanno una mente?
• In senso stretto, da un punto di vista osservazionale, gli altri
esseri umani sono per noi semplicemente comportamento.
• La presenza di proprietà mentali negli altri può solo essere
inferita, per analogia.
• Nella pratica quotidiana, trattiamo con gli altri esseri umani (e
con gli animali) come se avessero una mente (folk psychology).
• Cosa ci assicura che gli altri (umani e non) non siano
in realtà macchine cartesiane?
• Ciò che sembra più inaccessibile è l’aspetto
qualitativo del mentale, l’esperienza in prima
persona.
• Io so che gusto ha per me quello che mangio, ma
cosa prova un’altra persona che mangia la stessa
cosa?
• Nel caso delle esperienze mentali di altre specie il
problema risulta particolarmente intricato.
CHE EFFETTO FA ESSERE UN PIPISTRELLO?
«La nostra esperienza particolare fornisce il materiale fondamentale per la nostra
immaginazione, e il campo di essa è quindi limitato. Non servirà a niente cercare di
immaginare che abbiamo membrane palmate sui nostri arti che ci permettono di
volare qua e là al crepuscolo e all’alba acchiappando insetti con la bocca; che
abbiamo una vista molto debole e percepiamo il mondo circostante con un sistema
di segnali sonori riflessi a alta frequenza; e che passiamo la giornata appesi a testa
in giù in una soffitta. Per quanto io possa immaginarmi tutto questo (che non è
molto), ciò mi dice soltanto che effetto farebbe a me comportarmi come si
comporta un pipistrello. Ma la questione non è questa. Io desidero sapere che
effetto fa essere un pipistrello a un pipistrello. Eppure, se cerco di immaginarlo,
sono limitato alle risorse della mia mente, e quelle risorse sono inadeguate per il
compito. Non posso svolgerlo immaginando aggiunte alla mia esistenza presente o
immaginando che siano gradualmente sottratti da essa dei segmenti o
immaginando qualche combinazione di aggiunte, sottrazioni e modificazioni».
(Nagel 1986, pp. 165-166)
•Le attribuzioni di proprietà mentali agli animali non umani possono
essere sottoposte all’obiezione dell’antropomorfismo.
•In termini generali l’antropomorfismo può essere definito come la
“attribuzione di caratteristiche umane a oggetti non-umani ed eventi”
(Guthrie 1997 cit. in Schilhab 2002)
•L’argomento dell’antropomorfismo obietta l’attribuzione di una
caratteristica umana (facoltà e proprietà mentali) a non-umani (gli
animali)
•«Anthropomorphism is often defined as the error of attributing human
mental characteristics to nonhuman organisms; people are said to fall
into this error because they are sentimental and uncritical. It is a
revealing fact about current scientific culture that the opposite mistake of mistankenly refusing to attribute human mental characteristics to
nonhuman organisms - does not even a ready name. The ethologist
Frans De Waal has suggested the somewhat ungainly phrase
“anthropodenial” to label this second type of error» (Sober 2005, p. 85)
•In linea di principio, non c’è alcuna ragione di pensare che le facoltà
mentali umane (che sono parte della natura biologica umana) non
abbiano omologhe nel resto del regno animale
•Negare questa affermazione a priori significa porsi fuori dalla cornice
dell’evoluzionismo
•La spiegazione di comportamenti non umani simili a quelli umani
attraverso il ricorso a facoltà identiche o simili a quelle umane soddisfa
un principio di parsimonia:
Cladistic parsimomy does not provide a blanket justification for
attributing human characteristics to nonhuman organisms. […]
However parsimony […] does favor anthropomorphism over
anthropodenial. If two derived behaviors are homologous, then
the hypothesis that they are produced by the same proximate
mechanism is more parsimonious than the hypothesis that they
are produced by different proximate mechanisms. (Sober 2005,
pp. 95-96)
•La questione dell’antropomorfismo, quindi, si può porre solo
caso per caso
•Ragioni per inferire la coscienza animale (Griffin 1999):
1.L’adattabilità versatile del comportamento in presenza di
nuove sfide
2.I segnali fisiologici cerebrali correlabili con il pensiero
cosciente
3.I dati riguardanti il comportamento comunicativo con cui a
volte gli animali sembrano trasmettere ad altri almeno
alcuni dei propri pensieri
•L’antropomorfizzazione, quindi, non è un’errata attribuzione di
caratteristiche esclusivamente umane, ma la ricerca di capacità
mentali omologhe a quelle umane in altre specie.
•Oltre a non essere - in linea di principio - un errore, l’antropomorfizzazione è
una risorsa?
•Dal punto di vista dell’evoluzione umana, la comparsa della capacità di
antropomorfizzazione è stata un vantaggio per gli ominidi:
– la capacità di attribuire una mente ai potenziali predatori(e intenzioni
simili alle proprie) è un’evidente vantaggio in termini di valore di
sopravvivenza (Mithen 1996)
•Per l’etologia e la scienza del benessere animale, una tendenza
all’antropomorfizzazione critica può avere un valore
•L’antropomorfismo può essere tradotto in un metodo di ricerca (Asquith 1984)
•Un antropomorfismo critico può avere due tipi di «usi»:
– Euristico:
• in quanto strumento per la conoscenza
– Morale:
• in quanto motore per il riconoscimento del valore morale degli
animali non umani
•Dal punto di vista morale, l’antropomorfismo rappresenta una risorsa, nella misura
in cui costituisce il motore per il riconoscimento negli animali non umani delle
stesse caratteristiche che sollecitano la considerazione morale fra umani
•Il principio della simpatia spiega questo riconoscimento interspecifico:
–È evidente che la simpatia, ovvero il comunicarsi delle passioni, si riscontra tra
gli animali non meno che tra gli uomini. Frequentemente gli animali si
comunicano l’un l’altro la paura, la collera, il coraggio e altre affezioni senza
sapere nulla della causa della passione originaria. Allo stesso modo, anche il
dolore tra gli animali viene trasmesso per simpatia producendo quasi tutte le
stesse conseguenze e suscitando le stesse emozioni provocate e suscitate nella
nostra specie. (Hume 1987, p. 417)
–Tra gli animali l’amore non ha per suo oggetto soltanto gli animali della stessa
specie, ma si estende fino a comprendere quasi tutti gli esseri sensibili e
pensanti. È del tutto naturale che un cane ami l’uomo, che è al di sopra della sua
stessa specie, e molto frequentemente ne riceve in cambio dell’affetto. (Hume
1987, p. 416)
In passato la voce dell’uomo, che si levava
alta al fine di ragionare, doveva
contrapporsi al ruggito del leone, al
mugghio del toro. L’uomo andava in
guerra contro il leone e contro il toro e
dopo molte generazioni ha vinto quella
guerra una volta per tutte. Oggi queste
creature non hanno più potere. Agli
animali è rimasto soltanto il silenzio con
cui contrapporsi a noi. Generazione dopo
generazione, i nostri prigionieri si rifiutano
di rivolgerci la parola.
(J.M. Coetzee, La vita degli animali, Adelphi,
Milano, 2000, p. 35)
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